کد خبر: ۱۲۷
تاریخ انتشار: ۲۷ ارديبهشت ۱۳۹۴ - ۱۶:۱۲
print send
کیت فاین
استادیاران: کیت فاین [۱] کارشناسی خود در فلسفه را از دانشگاه آکسفورد [۲] و دکتری خود را در همان رشته از دانشگاه واریک [۳] اخذ کرد. در دانشگاه واریک او شاگرد آرتور پرایور [۴]، منطقدان و فیلسوف برجسته بود که بیش از هر چیز به خاطر ابداع منطق‌های زمانی [۵] مشهور است. کیت فاین پیش از این در دانشگاه‌های میشیگان [۶] و یو. سی. آل. ای [۷] تدریس کرده است و اکنون استاد دانشگاه نیویورک [۸] است. تخصص او در متافیزیک، منطق و فلسفۀ زبان است. او در این مصاحبه با ریچارد مارشال [۹] به برخی پرسش‌ها پیرامون نظرات متافیزیکی و فلسفۀ زبانی خود پاسخ می‌دهد.

تری. ای. ام: شما یک متافیزیسین پیشرو هستید و رویکرد منحصر به فردی به این شاخه از فلسفه دارید. فکر می‌کنید متافیزیک [۱۰] چیست و چگونه به آن می‌نگرید؟ شما متافیزیک را موضوعی پیشینی [۱۱] می‌دانید و این نگاه پرسش‌های جالبی را پیش می‌کشد: چگونه ممکن است دربارۀ جهان خارج، چیزهایی از برجِ عاجِ [۱۲] خود یاد بگیریم؟ متافیزیک چه کاری می‌تواند انجام دهد که ریاضیات [۱۳] نمی‌تواند؟ کتابِ شما مرزهای انتزاع [۱۴] به کارهای فرگه دربارۀ مبانیِ ریاضیات و انتزاع می‌پردازد و این بدان معناست که متافیزیک و ریاضیات تا حدی به هم وابسته‌اند؛ اما گذشته از اینکه هر دو پیشینی هستند، آیا واقعاً این دو ربطی به هم دارند؟

کیت فاین: متافیزیک مطالعۀ فلسفیِ ماهیتِ عامِ واقعیت [۱۵] است و سوالاتی از این دست مطرح می‌سازد: ماهیت مکان [۱۶] و زمان [۱۷] چیست؟ رابطۀ ذهن [۱۸] و بدن [۱۹] چیست؟ آیا اشیاء انتزاعی [۲۰] نیز وجود دارند یا همه چیز انضمامی [۲۱] است؟ به نظر من متافیزیک از این جهت که پیشینی است مانند ریاضیات است؛ یعنی بدون استفاده از تجربه‌ای خاص به نتایج خود می‌رسد؛ اما به خلاف ریاضیات، متافیزیک به ویژگی‌هایِ مطلق و عام واقعیت مربوط است و نه ویژگی‌های صرفاً ریاضیاتی یا «ساختاری [۲۲]». این یک معما است که چگونه می‌توانیم از برج عاج، معرفتی از این دست یا حتی معرفت ریاضیاتی به دست آوریم، اما من شکی ندارم که می‌توانیم چنین معرفتی را به دست آوریم.

حداقل در بسیاری از پرسش‌های مورد توجه در متافیزیک – مانند وجود اشیاء انتزاعی – واضح نیست که پژوهش تجربی از آن نوع که در علم تجربی [۲۳] می‌شناسیم چگونه می‌تواند به آن مربوط باشد. در تک‌نگاریِ مرزهای انتزاع من از ریاضیات استفاده کردم؛ اما ریاضیات در آنجا در خدمت متافیزیک و فلسفه به طور عام بود. پرسش‌هایی که در نهایت مورد علاقۀ من هستند فلسفی‌اند، مانند ماهیت اعداد چیست؟ ما چگونه به آن‌ها ارجاع می‌دهیم [۲۴]؟ چگونه می‌دانیم که آن‌ها وجود دارند؟

تری. ای. ام: شما با پرسش‌های متافیزیکی‌ای دست و پنجه نرم می‌کنید که افراد عادی هم علاقمندند به آن‌ها فکر کنند. شما دربارۀ انتولوژی [۲۵] نوشته‌اید، دربارۀ اینکه چه چیزی واقعی است. ما می‌پرسیم آیا اعداد یا صندلی‌ها یا اتم‌ها وجود دارند و شما فکر می‌کنید در پاسخ به این پرسش‌ها پریشانیِ ذاتی‌ای هست که همیشه رخ می‌نماید. این پریشانی متضمن اشتباه گرفتن انتولوژی با تسوّر [۲۶] است. این تا حدی به خاطر کواین [۲۷] است که گمان می‌کرد پرسش از انتولوژی پرسشی علمی است، در حالی که این‌گونه نیست. شما می‌گویید «او هنگامی که به جای یک پرسش فلسفی، پرسشی علمی را مطرح می‌کند، پرسشی اشتباه را طرح می‌کند و به پرسش خود نیز پاسخی اشتباه، با توسل به مسائل فلسفی به همراه مسائل روزمرۀ علمی، می‌دهد». من گمان می‌کنم این رویکردی واقعاً مفید و روشنگر به مسائلی است که ذهن همه را به خود مشغول می‌سازد، چه فیلسوف حرفه‌ای باشند و چه نباشند. ممکن است کمی دربارۀ این پریشانی‌ها صحبت کنید؟

کیت فاین: این موضوع بسیار گسترده‌ای است، اما اجازه دهید کمی آن را باز کنم. حتی افراد عادی هم ممکن است به این فکر کنند که آیا واقعاً اعداد یا صندلی‌ها یا اتم‌ها یا چیزهای دیگری مانند آن وجود دارد یا نه. شاید جهان کاملاً انضمامی است یا تماماً از ذراتی [۲۸] میکروسکوپی تشکیل شده است یا کاملاً ساخته و پرداختۀ ذهن ما است؛ اما هنگام طرح این پرسش‌ها ما دقیقاً چه می‌پرسیم؟ زیرا مطمئناً ما همه موافقیم که حداقل یک عدد زوج (یعنی ۲) و یک عدد فرد (یعنی ۳) وجود دارد و بنابراین اعداد وجود دارند. همۀ ما می‌پذیریم که روی صندلی‌هایی می‌نشینیم و بنابراین صندلی‌هایی وجود دارند. همین‌طور همۀ ما می‌پذیریم که مولکول‌های آب وجود دارند که هر کدام از آن‌ها از دو اتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن تشکیل شده‌اند و بنابراین اتم‌ها وجود دارند. به نظر می‌رسد پاسخ به همۀ این پرسش‌ها به وضوح «بله» است، بنابراین آیا واقعاً نیازی به طرح آن‌ها هست؟

کواین گمان می‌کرد که در طرح چنین پرسش‌هایی ما در واقع پرسش‌هایی تسوّری می‌پرسیم. برای هر نوع شیئی ما می‌پرسیم آیا شیئی از این نوع وجود دارد یا نه؛ اما به زعم او پاسخ به این پرسش به آن وضوحی که ممکن است فکر کنیم نباشد و ممکن است برای پاسخ دادن به آن‌ها نیاز به تاملات توانفرسای فلسفی باشد. مثلاً در مورد صندلی‌ها ممکن است نشان دهیم که صندلی‌ای وجود ندارد بلکه هر جمله‌ای دربارۀ صندلی‌ها در واقع جمله‌ای دربارۀ ذرات است و بنابراین می‌توان آن را به صورت آن جملۀ جدید نوشت.

به گمان من این اشتباه است. در طرح پرسش‌های انتولوژیک ما دربارۀ اینکه چه چیزهایی وجود دارند نمی‌پرسیم، بلکه پرسش ما دربارۀ این است که چه چیزی واقعی است. آیا اعداد یا صندلی‌ها یا اتم‌ها واقعی‌اند؟ پرسش‌های تسوّری نسبتاً ساده‌اند – پاسخ آن‌ها را در عرف عام یا علوم تجربی می‌توان یافت. فلسفه وارد این پرسش‌ها نمی‌شود؛ اما پرسش دربارۀ واقعیت عمیقاً فلسفی است و تنها از طریقِ داشتنِ مفهومی از واقعیت، یک جهان‌بینیِ [۲۹] فلسفی، است که می‌توان به آن پاسخ داد.

تری. ای. ام: بنابراین شما تلاش می‌کنید تا تمایزی میان وجود به عنوان یک سور [۳۰] و وجود به عنوان یک محمول [۳۱] قائل شوید. شما این نکته را رد می‌کنید که این پرسش ما را ملزم می‌کند تا وجود را به عنوان یک سور ببینیم و در برابر استدلال می‌کنید که در این موارد به عنوان یک محمول به کار رفته است که معنای آن چیزی شبیه به «واقعی» است. آیا ممکن است این مسئله را کمی برای ما بشکافید تا بفهمیم چرا این مسئله به ما کمک می‌کند تا به پرسش‌هایی دربارۀ اینکه چه چیزی وجود دارد پاسخ دهیم؟ آیا ما در نهایت طبیعت‌گرا [۳۲] خواهیم بود؟

کیت فاین: بخشی از مسئله اینجا این است که واژگانی نظیر «وجود دارد» و «واقعی»، خصوصاً در فلسفه، به طرق مختلفی به کار می‌روند. از نظر من پرسش مبناییِ انتولوژی این نیست که «چه چیزی وجود دارد؟»، بلکه این است که «چه چیزی واقعی است؟»؛ اما منظور من از «واقعی» چیست؟

می‌توان گفت چیزی واقعی است که در توصیف واقعیت به آن ارجاع می‌دهیم؛ بنابراین فرض کنید شما یک افلاطونی‌گرا [۳۳] هستید که گمان می‌کند واقعیت شامل حقایقی دربارۀ اعداد نیز هست، مانند این واقعیت که ۴=۲+۲. در این صورت برای شما اعداد واقعی هستند. این تبیین واقعی بر مبنای واقعیت است؛ اما واقعیت چیست؟ این‌جا احتمالاً بهترین کاری که می‌توانم انجام دهم توضیح نقش واقعیت در اندیشۀ متافیزیکی است.

واقعیت چیزی است که هرچیزی را که واقعی است به بهترین صورتِ ممکن تبیین می‌کند. مثلاً فرض کنید من گمان می‌کنم که وجود یک صندلی چیزی بیش از اینکه اتم‌های خاصی به شکل صندلی نظم پیدا کنند نیست. در این صورت این بدان معنا خواهد بود که واقعیت شامل وجود صندلی‌ها نیست، زیرا من می‌توانم وجود آن‌ها را به طریق دیگری [یعنی از طریق نظم یافتن اتم‌هایی خاص به شکلی خاص] توجیه کنم. اگر این روش از تحقیق را دنبال کنیم واضح نیست که در نهایت یک طبیعت‌گرا باشیم؛ زیرا این اصلاً واضح نیست که کسی بتواند هر چیز دیگری را بر مبنای حقایق طبیعی تبیین کند.

تری. ای. ام: این بخشی از همۀ انواع مباحثات است، حذف‌گرایی [۳۴] در برابر تحویل‌گرایی [۳۵] و واقع‌گرایی [۳۶] در برابر ضد-واقع‌گرایی [۳۷] ممکن است به نظر برخی که خارج از جریان اصلی فلسفه هستند این مباحث به نظر ترسناک و فنی [۳۸] برسند اما آن‌ها در واقع دربارۀ مسائلی هستند که ما در کودکی دربارۀ آن‌ها فکر می‌کنیم و در بزرگسالی هم هم‌چنان ذهن ما را به خود درگیر می‌کنند. آیا ممکن است کمی دربارۀ این‌که فیلسوفان امروزه چگونه با این پرسش‌های عمیق دست و پنجه نرم می‌کنند توضیح دهید و شاید توضیح دهید که چرا مباحث گاهی برای افرادی خارج از بحث بسیار پیچیده می‌شوند؟

کیت فاین: اکنون تاکید بسیاری بر این وجود دارد که [به این بپردازیم که اساساً] این پرسش‌ها چیست‌اند. وقتی می‌پرسیم «اعداد چیست‌اند؟» دقیقاً چه می‌پرسیم؟ این شاخه از متافیزیک حتی یک نام دارد: «متاانتولوژی [۳۹]»؛ و با توجه به این‌که توافقی وجود ندارد که این پرسش‌ها چیست‌اند توافقی هم وجود ندارد که چگونه باید به آن‌ها پاسخ داد.

اما رویکردی به این پرسش‌ها که من هم از آن دفاع می‌کنم این است که بپرسیم «چه چیز مبنای چه چیزی است؟». وجود یک صندلی متضمن چه چیزی است؟ یا به خاطر چه چیزی یک عمل درست یا غلط است؟ این پرسش‌ها قرار است به مبنای انتولوژیکِ پدیده‌های مورد بحث برسند و گمان این است که با دریافتن اینکه چه چیزی مبنای چه چیزی است می‌توانیم به این برسیم که چه چیزی «واقعی» یا «مبنایی [۴۰]» است.

گمان می‌کنم مباحث برای افرادی خارج از فلسفه به چند دلیل مشکل‌اند. یک دلیل این است که مباحث اغلب بسیار فنی‌اند – مثلاً این مباحث ممکن است متضمن تاملاتی در نقش منطقیِ سورها باشند. یک دلیل دیگر این است که ممکن است این مباحث متضمن تمایزاتِ اساسیِ فلسفی باشند – مثلاً بین اینکه چه هست [۴۱] و چه وجود دارد [۴۲] و چه واقعی است؛ اما دلیل اصلی احتمالاً منحصر به انتولوژی نیست – این دلیل این است که فلسفۀ تحلیلی به عنوان یک کل بسیار تخصصی شده است که مفاهیم و مفروضات خاص خود را دارد که بدون آموزشِ رسمی درک آن بسیار مشکل خواهد بود.

تری. ای. ام: یک پرسش متافیزیکیِ مُدِ روز که فیلسوفان مدتی به آن مشغول بوده‌اند مریولوژی [۴۳] است، پرسش از روابط جزء [۴۴] و کل [۴۵]، هم در زمان و هم در مکان. این هم پرسشی است که ممکن است یک کودک هم با آن درگیر باشد. این موضوع همۀ انواع پرسش‌هایی که من گمان می‌کنم اساسی هستند را پیش می‌کشد، مانند این پرسش که چگونه ممکن است چیزی که تغییر می‌کند هنوز همان شیءِ پیش از تغییر باشد. تداوم [۴۶] این‌همانی یکی از آن مسائلی است که هیچ‌گاه حل نمی‌شود. شما یکی از بازیگران اصلی در مباحثات اخیر دربارۀ این موضوع هستید. ممکن است کمی دربارۀ این توضیح دهید که به نظر شما ما دربارۀ این موضوع چگونه باید فکر کنیم؟ شاید شما باید از مثالی استفاده کنید که دربارۀ آن نوشته‌اید: قطعه‌ای آلیاژ و مجسمه‌ای که از آن ساخته شده است را در نظر بگیرید، آیا این دو یکی هستند (موضع واحدگرا [۴۷]) یا نه (موضع پلورالیست [۴۸])؟

کیت فاین: بله مفهوم جزء مفهومی مهم هم در زندگی روزمره و هم در متافیزیک است. دیدگاه من این است که فیلسوفان معاصر مفهومی بیش از حد محدود از جزء داشته‌اند. آن‌ها گمان کرده‌اند که اجزاء یک شیء مانند تقسیماتی هستند که فرد می‌تواند در مکان به وجود آورد. به عنوان مثال فرض کنید که من سطحی مستطیل شکل دارم. من می‌توانم این سطح را به نیمۀ بالایی و نیمۀ پایینی، نیمۀ سمت راست و نیمۀ سمت چپ، یا نیمۀ قطریِ سمت چپِ بالا به سمت راست پایین و نیمۀ قطریِ سمت راستِ بالا به سمتِ چپِ پایین تقسیم کنم. برای این فیلسوفان همۀ اجزاء مانند این هستند.

اما جمله‌ای مانند «جان آن فیلم را دوست داشت» را در نظر بگیرید. این جمله دو بخش دارد: نهادِ جمله که همان «جان» است و گزارۀ آن یعنی «آن فیلم را دوست داشت». گزاره هم دو بخش دارد، یعنی فعل «دوست داشت» و بخشِ اسمیِ «آن فیلم را». در نهایت «آن فیلم» خود دو بخش دارد: «آن» و «فیلم»؛ بنابراین جمله ساختارِ سلسله مراتبیِ پیچیده‌ای دارد (که زبان‌شناسان آن را به صورتِ یک درخت نشان می‌دهند)؛ اما در مدلِ مکانی هیچ چیزی نیست که بتواند این ساختارِ سلسله مراتبی را توضیح دهید – در این مدل همه چیز یکدست است. از دید من، ساختارِ سلسله مراتبیِ جزء-کلی که در جملات می‌یابیم همه جا در اطراف ما وجود دارد – در اتم‌ها، مولکول‌ها، صندلی‌ها، درختان، شهرها و مانند آن - و فیلسوفان به خاطرِ داشتنِ مفهومِ غلطی از اجزاءِ آن‌ها به مفهومِ غلطی از ماهیت این اشیاء رسیده‌اند.

مثال مجسمه و آلیاژی که از آن ساخته شده است را در نظر بگیرید. آن‌ها با هم یکی نیستند زیرا اگر مجسمه را در کوره بگذاریم و شکل آن را به صورت یک توپ دربیاوریم، مجسمه از بین می‌رود اما آلیاژ آن هم‌چنان وجود دارد؛ اما در این صورت رابطۀ بین آن‌ها چیست؟ در تصویرِ یکدست از جزء، پاسخ به این پرسش مشکل است زیرا تنها یک محدوده در این تصویر وجود دارد که آلیاژ و مجسمه آن را به طور مساوی اشغال کرده‌اند و لذا چگونه ممکن است با هم متفاوت باشند؟ اما در مدل سلسله مراتبی هیچ مشکلی وجود ندارد زیرا آلیاژ یک کل، یعنی مجسمه را، در یک مرحلۀ بالاتر شکل داده [۴۹] است.

این مانند این است که بگوییم واژۀ «آتش [۵۰]» جملۀ «آتش! [۵۱]» را تشکیل می‌دهد و این جمله در مرحلۀ گرامری بالاتری از واژه قرار گرفته است، یا سقراط عضو مجموعۀ تک عضویِ {سقراط} است، مجموعه‌ای که تنها عضو آن سقراط است، هرچند هیچ چیز دیگری نیست که این مجموعه و عضو آن را از هم متمایز کند؛ بنابراین همان‌طور که واژۀ «آتش» می‌تواند جملۀ «آتش!» را تشکیل دهد که البته این‌همان با واژه نیست، یا سقراط به عنوان یک فرد می‌تواند مجموعۀ تک عضویِ سقراط را تشکیل دهد در حالی که این‌همان با آن نیست، بنابراین آلیاژ هم می‌تواند مجسمه را تشکیل دهد در حالی که این‌همان با آن نیست.

تری. ای. ام: بحث هیجان‌انگیز دیگری که این روزها فیلسوفان به آن مشغول‌اند ایدۀ جهان‌های ممکن [۵۲] است. این ایده یک ابزار منطقی برای بحث دربارۀ شرطی‌های خلاف واقع [۵۳] است، اما نتایجی متافیزیکی هم دارد. مثلاً، شما استدلال می‌کنید که ارسطو [۵۴] می‌توانست به این دیدگاه مگاری [۵۵] متعهد باشد که هر جهان ممکن جایی است که ممکن و واقعی همزمان با هم هستند؛ اما شما تمایزی قائل می‌شوید میان فهم «جهان» به عنوان «شاهد [۵۶]» یا به عنوانِ «مکان [۵۷]». هر چند اثبات و جزئیات آن بسیار فنی است، به گمان من استدلال تصویری ایجاد می‌کند که به باز شدن ذهن کمک می‌کند. ممکن است کمی بیشتر دربارۀ این استدلال که من گمان می‌کنم محدودۀ اینکه ما چگونه باید دربارۀ موضوعات مربوط به وجهیت [۵۸] که به گمان من باز هم بسیار عام و همگانی هستند، بیندیشیم را موسع می‌سازد، مانند «آیا ممکن بود من کس دیگری باشم؟»، «چه می‌شد اگر من یک مارمولک متولد می‌شدم؟»، سوالاتی که برای یک نوجوان که حوصله‌اش سر رفته بسیار طبیعی است.

کیت فاین: بله توجه بسیاری به جهان‌های ممکن در فلسفۀ زبان و متافیزیک بوده است. من گمان می‌کنم تا حد بسیاری این تاکید بر جای اشتباهی بوده است و کارهای که با جهان‌های ممکن انجام شده است می‌توانست با ابزارهای دیگری بسیار بهتر انجام شود.

بنابراین به جای گفتنِ اینکه ضرورتاً سقراط انسان است، راه‌گشاتر بود که بگوییم سقراط ماهیتاً [۵۹] انسان است، با تاکید کردن بر ماهیت سقراط به جای اینکه چه چیزی ضروری است. یا به جای فهم این شرطیِ خلاف واقع که «اگر کبریت را زده بودم آتش گرفته بود» بر مبنای آن‌چه در نزدیک‌ترین جهان‌های ممکن که در آن‌ها کبریت زده شده است اتفاق می‌افتد، روشنگرتر بود تا دربارۀ نتایج یک وضعیت [۶۰] (نه یک جهانِ کامل) که در آن کبریت زده شده است صحبت کنیم.

تمایز بین جهان‌ها به عنوان «مکان» و «شاهد» مربوط به یک نکتۀ اساسی در تفسیرِ ارسطو است. اجازه دهید به طور خلاصه آن‌چه در ذهن داشته‌ام را بگویم. من می‌توانم بگویم «بالامکان، شما می‌توانستید یک مارمولک باشید»؛ اما چرا «می‌توانستید»؟ زیرا امکان مورد بحث این نیست که شما می‌توانستید یک مارمولک باشید بلکه این است که شما یک مارمولک هستید. پیشنهاد من این است که «امکان» به جهانی اشاره دارد که در آن شما یک مارمولک هستید اما «می‌توانستید» شاهدی است بر وجودِ چنین جهانی، چیزی که این امکان را به وجود می‌آورد. من به این تمایز متوسل می‌شوم تا بعضی چیزهای گیج‌کننده که ارسطو دربارۀ منطقِ وجهیت می‌گوید را توضیح دهم.

تری. ای. ام: کتاب شما ربط‌گراییِ معناشناختی [۶۱] با پازلی شروع می‌شود که همان‌طور که شما می‌گویید به طرز گیج‌کننده‌ای بسیاری به آن بی‌توجهی کرده‌اند. پازل این است که ما چگونه می‌توانیم چیز واحدی را در زمان‌های متفاوت بیان کنیم. این پازل هنگامی به وضوح اهمیت پیدا می‌کند که افرادی را در نظر بگیریم که نمی‌توانند چیز واحدی را در زمان‌های متفاوتی بگویند؛ و اگر این بحث را به اندیشه نیز گسترش دهیم، دغدغه این خواهد بود که چگونه می‌توانیم اندیشۀ واحدی را در زمان‌های مختلف داشته باشیم و عدم توانایی در این کار به معنای از دست دادن حافظه خواهد بود؛ بنابراین این ظرفیتی است که بسیار اساسی است اما به آن اشاره‌ای نشده است و شما تئوری «ربط‌گرایی معناشناختی» را بسط می‌دهید تا آن را توضیح دهید. این تئوری طراحی شده است تا جای‌گزینِ دیدگاهی شود که می‌گوید شباهت کلید فهم این مسئله است که ما می‌توانیم خود را تکرار کنیم. ممکن است به ما بگویید تئوری شما چیست و چرا بسیار بهتر از دیدگاه شباهت [۶۲] است؟

کیت فاین: دو خط موازی را در نظر بگیرید. پرسش این است که موازی بودن این دو خط به چیست؟ یک پاسخ این است که این دو خط به خاطر این با هم موازی‌اند که جهت یکسانی دارند. به بیان دیگر، یک ویژگیِ خاص از خط‌ها وجود دارد که همان جهت آن‌ها است و این دو خط به این دلیل موازی‌اند که در داشتن این ویژگی با هم مشترک‌اند. این دیدگاه شباهت است؛ اما اصلاً واضح نیست که چنین دیدگاهی درست باشد. ممکن است کسی معتقد باشد که خط‌ها یک جهت که برای آن‌ها «درونی [۶۳]» باشد ندارند و به خلافِ فهمِ موازی بودن این خطوط بر مبنایِ جهت آن‌ها باید جهتِ آن‌ها را بر مبنای موازی بودنشان فهمید، یعنی جهت چیزی است که بین خطوط موازی مشترک است.

حالا مورد مشابه ترادف [۶۴] یا گفتن چیز یکسان را در نظر بگیرید. من می‌گویم «اوباما رئیس جمهور امریکا است» و شما می‌گویید «اوباما رئیس جمهور امریکا است» و بنابراین ما همان-گو هستیم [۶۵]؛ اما همان-گو بودن ما به چیست؟ تقریباً همۀ فیلسوفانی که دربارۀ این موضوع حرف زده‌اند تمایل داشته‌اند تا دیدگاه شباهت را بپذیرند. آن‌ها تمایل داشته‌اند بگویند که ما به این دلیل که چیز یکسانی می‌گوییم همان-گو هستیم؛ به عبارت دیگر، چیزی وجود دارد که من می‌گویم و چیزی وجود دارد که شما می‌گویید و به خاطر یک‌سان بودن این دو چیز است که من و شما همان-گو هستیم.

ایدۀ اساسیِ پشتِ ربط‌گراییِ معناشناختی این است که این اندیشه غلط است و مانند مورد جهت آن‌چه گفته شده است باید بر مبنای همان-گو بودن فهم شود نه برعکس. یک برتریِ دیدگاهِ ربط‌گرایی بر شباهت‌گرایی مربوط است به این پرسش که چرا «ستارۀ صبح‌گاهی ستارۀ شام‌گاهی است» اطلاعاتِ جدیدی به ما می‌دهد در حالی که «ستاره صبح‌گاهی ستارۀ صبح‌گاهی است» نه در حالی که به نظر می‌رسد هر دو چیز واحدی را بیان می‌کنند، یعنی این‌که یک سیارۀ خاص با خودش این‌همان است. دیدگاه ربط‌گرا می‌پذیرد که این دو چیز واحدی می‌گویند به این معنا که معنای درونیِ یکسانی دارند، در حالی که این‌که با هم رابطۀ همان-گویی دارند را رد می‌کند. همان‌گونه که دو خط که به طور درونی طول یکسانی دارند می‌توانند به صورتِ ربطی از نظرِ موازی بودن با هم متفاوت باشند، به همین صورت دو جمله که به صورت درونی معنای یکسانی دارند می‌توانند بر مبنای همان-گویی با هم متفاوت باشند.

تری. ای. ام: برخی روزنامه‌نگاران و غیر-فیلسوفان از برخی انواع فلسفه ایراد می‌گیرند که مثلاً پیشِ پا افتاده [۶۶] است و به چیزهایی که فیلسوفانِ قدیمی می‌پرداختند توجهی نمی‌کند یا آن را رها کرده است. آن‌ها هم‌چنین شکایت می‌کنند که دیگر نمی‌توانند این فلسفه‌ها را بخوانند زیرا بسیار فنی است و فهم این که چه چیزی در جریان است مشکل است. وقتی کار شما را می‌خوانیم می‌بینیم که آن‌چه به نظر مسائل غامض و به لحاظ فنی پیچیدۀ فلسفی می‌رسد در چشم‌اندازی تازه و خلاقانه طرح می‌شود. شما اهمیت فلسفه ورزیدن را در چه می‌دانید؟

کیت فاین: فلسفه جالب‌تر از پرسش‌هایش نیست. ماهیت مکان و زمان چیست؟ رابطۀ نفس و بدن چیست؟ ما چگونه می‌دانیم که همه چیز تنها یک رؤیا نیست؟ اگر شما به این پرسش‌ها علاقمند نیستید به موضوع علاقمند نخواهید شد و ممکن است رو به چیز دیگری بیاورید. ممکن است به نظر عجیب برسد که این پرسش‌ها که همۀ ما آن‌ها را درک می‌کنیم به کارهایی ختم می‌شوند که درک آن‌ها بسیار مشکل است؛ اما قضیۀ آخر فِرما [۶۷] را در نظر بگیرید. هر کدام از ما که اندکی سواد ریاضی داشته باشیم می‌توانیم صورت قضیه را متوجه شویم اما تعداد بسیار کمی از ما می‌توانند اثبات آن را دنبال کنند. من نمی‌گویم که فاصلۀ بین پرسش‌ها و پاسخ‌ها در فلسفه هم به اندازۀ ریاضی زیاد است، اما فکر می‌کنم که نباید تعجب کنیم اگر پرسش‌های به ظاهر ساده می‌توانند قدم به قدم به مراتبِ بالاتری از پیچیدگی و دشواری برسند.

تری. ای. ام: اریک شویتسگِبِل [۶۸] معقد است نظریه‌های متافیزیکی باید از جایی به بعد از عرف عام [۶۹] فاصله بگیرند. او این دیدگاه را مخبط‌گرایی [۷۰] می‌خواند. آیا شما بدین معنا مخبط‌گرایید؟

کیت فاین: نه من یک غیر-مخبط‌گرا هستم. من عمیقاً باور دارم که پیشرفت واقعی در فلسفه تنها از طریق جدی گرفتن عرف عام به دست می‌آید. فاصله گرفتن از عرف عام عموماً نشانه از این است که اشتباهی رخ داده است. اگر دوست دارید می‌توانیم این‌طور بگوییم که عرف عام اطلاعاتِ در دسترس در فلسفه است و همان‌طور که یک دانشمند علوم تجربی نباید نتایج آزمایشات را نادیده بگیرد، یک فیلسوف هم نباید عرف عام را کنار بگذارد. یک مثال خوب انتولوژی است. بسیاری از فیلسوفان تمایل داشته‌اند که وجود صندلی یا عدد یا امثال آن را انکار کنند. این به نظر من احمقانه است و نشان می‌دهد که آنان فهمی از این‌که موضوع مورد بحثشان چیست نداشته‌اند. با فهم این‌که این‌ها چیزهایی احمقانه‌اند می‌توانیم به فهم بهتری از این‌که موضوع مورد بحث چیست و پرسش‌های انتولوژی را چگونه باید پاسخ داد خواهیم رسید.

تری. ای. ام: فلسفۀ تجربی [۷۱] می‌گوید فیلسوفان باید برج عاج خود را رها کنند. مثلاً آن‌ها می‌پرسند آیا ریاضیات واقعاً پیشینی است یا آیا اصول انتزاع همان‌گونه کار می‌کنند که فرگه گفته بود و برای برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها به میان مردم می‌روند. دیدگاه شما دربارۀ نقش رویکردهای غیر-پیشنی به متافیزیک چیست؟

کیت فاین: من دلبستۀ برج عاج خودم نیستم و اگر فکر کنم ترک آن راه خوبی برای یافتن پاسخ پرسش‌هایی است که به آن‌ها علاقه دارم خوشحال خواهم شد که این کار را بکنم؛ اما نمی‌دانم چگونه باید این کار را کرد. مثلاً این پرسش که آیا ریاضیات پیشینی است یا این‌که آیا اصول انتزاع از نوعی که فرگه پیشنهاد می‌کند می‌توانند مبنایی برای بخش عمده‌ای از ریاضیات فراهم کنند را در نظر بگیرید. پرسیدن از مردم عادی چگونه ممکن است به یافتن پاسخ این پرسش‌ها کمک کند؟ فیزیک‌دان‌ها از مردم نمی‌خواهند که با تلسکوپ‌هایشان نگاه کنند و ریاضی‌دانان از مردم نمی‌خواهند که اصول موضوعه‌شان [۷۲] را ارزیابی کنند. چرا باید دربارۀ فلسفه متفاوت باشد؟ مثال دیگری را در نظر بگیرید. ما از مردم نمی‌خواهیم عکس‌های رادیولوژی‌مان را تحلیل کنند زیرا این کار نیاز به تخصص و آموزشی دارد که بتوانی آن تفسیر را انجام دهی – این‌که مثلاً یک تودۀ خاص چیز مهمی است یا نه. به نظر من از این جهت شهودهای فیلسوفان هم تمایز مهمی ندارد. فرد نیاز به آموزش و تخصص دارد تا بتواند از آن‌ها استفاده کند و این قطعاً یک حرکت قهقرایی خواهد بود اگر بخواهیم به جای شهودِ افراد آموزش دیده از قضاوت‌های خامِ افراد عادی استفاده کنیم.

تری. ای. ام: شما همین‌طور معتقدید باید پرسش‌هایی را دنبال کرد که ما ابزار لازم برای یافتن پاسخ آن‌ها را داریم. شما مورد اقتصاد را مثال می‌زنید که در آن اقتصاددانان شروع به استفاده از ابزار فیزیک برای رسیدن به دقت کردند و به طور وحشت‌ناکی به مسیر غلطی رفتند تا زمانی که کیث اَرو [۷۳] آن افتضاح را جمع کرد. آیا حوزه‌هایی در فلسفه هست که شما فکر کنید اکنون بی فایده است که آن‌ها را دنبال کنیم؟ یا مثال‌هایی از گذشته در خاطر دارید که که این بحث را روشن کند؟

کیت فاین: بله شما باید بدانید که کی باید یک پرسش را مطرح کنید. تا همین اواخر هیچ فایده‌ای نداشت که تلاش کنید قضیۀ آخر فرما را حل کنید زیرا ابزارهای ریاضیاتی آن در دسترس نبود. در فلسفه هم همین‌طور است؛ اما قضاوت بسیار سختی است که بدانیم کی باید پرسشی خاص را مطرح کنیم. باید ابزارهای در دسترس را در برابر دشواریِ مسائل قرار دهیم؛ و بسیار محتمل است که قدرتِ ابزارها را بیش از آن‌چه هست و دشواریِ مسائل را کمتر از واقعیتِ آن ارزیابی کنیم. از نظر من بسیاری از پرسش‌هایی که فیلسوفان امروزه دنبال می‌کنند ارزشِ دنبال کردن ندارد – نه به این دلیل که جالب توجه نیستند بلکه به این دلیل که ما ابزارهای لازم برای حل آن‌ها را در اختیار نداریم. از جملۀ این مسائل می‌توانم به مسئلۀ ذهن و بدن، مسئلۀ اختیار و مسئلۀ شکاکیت [۷۴] اشاره کنم. به گمان من طرحِ این پرسش‌ها در فلسفۀ معاصر مانند طرح پرسش‌هایی نظیر ذاتِ ماده یا ماهیت کیهان در فلسفۀ یونان باستان بود. مسلماً این پرسش‌ها مسائلی قابل توجه‌اند اما در این مقطع هیچ فایده‌ای از طرح آن‌ها نصیب ما نخواهد شد.

تری. ای. ام: آیا هیچ‌گاه شما نظرتان را راجع به مسئله‌ای مهم وقتی که سخت مشغول تأمل دربارۀ آن بودید یا با کسی دربارۀ آن صحبت می‌کردید تغییر داده‌اید؟ این تغییر نظر در فلسفه بسیار نادر است و این به نظر عجیب می‌رسد، زیرا مسئلۀ فلسفه اساساً باز بودن در برابر تغییر است.

کیت فاین: بله من دربارۀ برخی مسائل نظرم را تغییر داده‌ام و چیزی که برایم عجیب بود این است که در بعضی از مسائل بیشتر کانتی شده‌ام. من پیش از این از کانت [۷۵] و هر کدام از مواضع او متنفر بودم، هرچند می‌دانستم که او یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان است؛ اما من اکنون به برخی از نظرات او، خصوصاً در فلسفۀ ریاضیات، نزدیک شده‌ام.

بله این در بین فیلسوفان بسیار کمیاب است که نظر خود را تغییر دهند و این شاید تا حدی ناراحت‌کننده باشد. شاید یک دلیل برای این مسئله این باشد که رد قاطع در فلسفه بسیار کم اتفاق می‌افتد و اکثر ما این تمایل را داریم که به نظرات خود وفادار بمانیم مگر دلایلی کاملاً قانع‌کننده ارایه شود که آن‌ها غلط‌اند. یک دلیل دیگر این است که ایده‌ی خوب در فلسفه مانند شراب خوب است؛ نیاز دارد پخته شود تا در بهترین حالت قرار گیرد؛ بنابراین ما زمان زیادی صرف می‌کنیم تا ایده‌هایمان پخته شوند و پیش از آن‌که بفهمی برای هر کار دیگری دیر شده است.

تری. ای. ام: بعد از دورۀ حملۀ پوزیتیوست‌ها که متافیزیک را در وضع بدی قرار داده بود به نظر می‌رسد که متافیزیک در موضع خوبی قرار گرفته است. آیا شما در این احساس شریک اید و فکر می‌کنید این بازگشت چرا اتفاق افتاده است؟

کیت فاین: بله متافیزیک اکنون در اوج است. چرا؟ شاید دلیل اصلی این است که شما نمی‌توانید پرسش خوبی را برای مدتی طولانی کنار بگذارید. ممکن است به شما گفته شود که برخی از پرسش‌ها بی‌معنا هستند و حتی دلایلِ به ظاهر خوبی هم برای آن ارایه شود، اما اگر این پرسش‌ها به نظر شما معنادار برسند شما با این استدلال‌ها قانع نخواهید شد.

فرض کنید یکی از دوستان شما تصادف کرده است و شما نگرانید که آیا او زنده مانده یا نه؛ اما یک فیلسوف به شما می‌گوید این پرسش بی‌معنا است و حتی دلیل به ظاهر خوبی هم به شما ارایه می‌کند (مثلاً با استفاده از این‌که شما چگونه می‌توانید مرز مشخصی بین مرگ و زندگی رسم کنید و نظایر آن). آیا این نگرانی شما را رفع می‌کند؟ البته که نه؛ و این دربارۀ بسیاری از پرسش‌های متافیزیکی هم صادق است. من به شخصه نمی‌توانم حتی ذره‌ای برای بسیاری از استدلال‌هایی که برخی فیلسوفان ارایه کرده‌اند که برخی از پرسش‌های متافیزیکی بی‌معنا هستند اهمیت قائل شوم، حتی اگر نتوانم بفهمم ایراد آن‌ها در کجاست. اگر با تاملی دقیقاً یک پرسش حتی به نظرم معنادار برسد این بیّنۀ شهودی برای معنادارد بودنِ بسیار وزن بیشتری خواهد داشت از استدلال‌های برای نظرِ رقیب.

تری. ای. ام: به نظر می‌رسد نوعی حسادت به فلسفه از جانب فیزیک‌دان‌ها این روزها رواج دارد. مثلاً هاوکینگ [۷۶] به تازگی گفته است که فلسفه مرده است زیرا فیزیک همۀ آن را توضیح می‌دهد، چیزی که من آن را نوعی عمل از روی یاس به نفع جامعه‌ای علمی می‌دانم که نمی‌تواند در استنتاجِ نتایجی پیچیده از اطلاعاتی که در دست دارد خوب عمل کند. نظر شما دربارۀ این چیست؟

کیت فاین: من نوشته‌های هاوکینگ دربارۀ این موضوع را نخوانده‌ام اما فکر می‌کنم (حداقل امیدوارم) که منظور او کیهان‌شناسی [۷۷] و نه تمامِ فلسفه بوده است. شاید حق با او باشد که پرسش‌هایی خاص در کیهان‌شناسی وجود دارد که زمانی گمان می‌رفت مربوط به فلسفه باشند در حالی که الان می‌دانیم متعلق به فیزیک‌اند؛ اما حتی در این موضوع هم گمان می‌کنم فلسفه در تفسیر نظریات فیزیکی – و البته نه در کار فیزیک – و ربط دادن آن‌ها به پرسش‌هایی که به آن‌ها علاقه داریم می‌تواند بسیار کمک‌کننده باشد.

تری. ای. ام: آیا کتاب یا فیلمی خارج از فلسفه بوده است که برای کارتان روشنگر بوده باشد؟

کیت فاین: نه.

تری. ای. ام: و در نهایت آیا کتاب‌هایی در متافیزیک – البته جز کتاب‌های خودتان – هستند که خوانندۀ باهوش اما فلسفه نخواندۀ ما بتواند از آن استفاده کند؟

کیت فاین: نامیدن و ضرورتِ [۷۸] سول کریپکی [۷۹]، هرچند همانقدر که دربارۀ متافیزیک است دربارۀ فلسفۀ زبان هم هست.

پی‌نوشت‌ها:
[1] Kit Fine
[2] Oxford University
[3] Warwick
[4] Arthur N. Pryor
[5] tense logic
[6] Michigan
[7] UCLA
[8] New York University (NYU)
[9] Richard Marshall
[10] metaphysics
[11] a priori
[12] armchair
[13] mathematics
[14] The Limits of Abstraction
[15] reality
[16] space
[17] time
[18] mind
[19] body
[20] abstract
[21] concrete
[22] structural
[23]science
[24] refer
[25] ontology
[26] quantification
[27] Willard van Orman Quine
[28] particles
[29] Weltanschauung
[30] quantifier
[31] predicate
[32] naturalist
[33] platonist
[34] eliminitivism
[35] reductionism
[36] realism
[37] anti-realism
[38] technical
[39] meta-ontology
[40] fundamental
[41] is
[42] exist
[43] mereologyx
[44] part
[45] whole
[46] persistence
[47] monist
[48] pluralist
[49] constitute
[50] fire
[51] Fire!
[52] possible worlds
[53] counterfactual
[54] Aristotle
[55] Megarian
[56] witness
[57] locus
[58] modality
[59] by nature
[60] situation
[61] Semantic Relationism
[62] resemblance view
[63] intrinsic
[64] synonymy
[65] same-sayer
[66] trivial
[67] Fermat
[68] Eric Schwitzgebel
[69] common sense
[70] crazyism
[71] experimental philosophy
[72] axiom
[73] Keith Arrow
[74] skepticism
[75] Kant
[76] Hawking
[77] cosmology
[78] Naming and Necessity
[79] Saul Kripke
مصاحبه‌گر ریچارد مارشال
ترجمۀ مهدی رعنایی
nesws
نظر شما
nesws
نام:
ایمیل:
* نظر:
nesws
آخرین اخبار
nesws
nesws
پر بیننده ترین عناوین
nesws